Apologética

Reflexiones sobre la apologética cristiana de Gordon H. Clark – E. Calvin Beisner

Albert BBT
28 May 2022
Reflexiones sobre la apologética cristiana de Gordon H. Clark – E. Calvin Beisner

E. Calvin Beisner en la conferencia de apologética en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa Branch of Hope. Torrance, California, el 23 de octubre de 2015.

[Este artículo se presentó originalmente como una charla en una conferencia de apologética en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa Branch of Hope, Torrance, California, el 23 de octubre de 2015.]

Me voy a centrar hoy bastante exclusivamente en la epistemología de Gordon Clark. Clark creía que la apologética cristiana debe abordar no solo asuntos de prolegómenos teológicos (la existencia y naturaleza de Dios, la inspiración y autoridad de las Escrituras, la historicidad de las personas y eventos bíblicos, especialmente de Jesucristo y Su resurrección corporal, etc.), sino también la implicaciones de la fe cristiana, es decir, la enseñanza de las Escrituras sobre cada aspecto de la vida humana, privada y pública, personal y social. Porque él creía que las Escrituras tienen implicaciones para todos los aspectos de la vida, y que debido a que las tienen, es importante defender esas implicaciones contra los ataques al igual que defender lo que la mayoría vería como sus doctrinas más prominentes.

Para esta conferencia, por lo tanto, creo que es más provechoso limitarnos a su epistemología, que es probablemente el aspecto de su pensamiento que ha causado más divisiones en los círculos cristianos más amplios debido a su presuposicionalismo, y en los círculos reformados más estrechos debido a sus desacuerdos y críticas a las epistemologías de Herman Dooyeweerd y, más prominente e importante en los círculos reformados estadounidenses, Cornelius Van Til.

No intentaré documentar todas o incluso muchas de mis descripciones del pensamiento de Clark mediante citas específicas de su obra. He escrito esta conferencia como alguien que estudió a Clark intensamente durante unos quince años, desde finales de la década de 1980 hasta principios de la de 2000, pero cuya atención durante los últimos doce años se centró en asuntos muy diferentes. Entonces, en cambio, lo que les daré aquí es más lo que yo, como un estudiante serio de Clark, percibo en una reflexión a cierta distancia que han sido las lecciones epistemológicas más importantes que aprendí de él. Es completamente posible, por lo tanto, que algo de lo que digo pueda describir con mayor precisión su impacto en mi pensamiento que su propio pensamiento per se.. Si es así, no será la primera vez que el discípulo de un gran pensador sucumba a algún revisionismo, ni siquiera la primera vez para un discípulo de un famoso presuposicionalista reformado.

El presuposicionalismo de Clark

Comenzaré con el presuposicionalismo de Clark en los términos generales más básicos, con especial atención a su relevancia para su comprensión de lo que es el conocimiento, y con lo que espero calmará las ansiedades de algunos que piensan que su teoría del conocimiento los deja con muy poca comprensión del mundo que los rodea o incluso de sí mismos.

Por conocimiento, Clark entendía la creencia verdadera justificada; por justificado, se refería a la creencia de que eran axiomas o proposiciones válidamente deducidas de axiomas.

Por tanto, en la epistemología de Clark, el conocimiento se limita a los axiomas y sus implicaciones lógicas.

Aparte, es común que algunos apologistas reformados piensen que el presuposicionalismo reformado es único, o casi, en la adopción de esta visión de la justificación del conocimiento. Sin embargo, no lo es. Mi primer contacto con el presuposicionalismo, aunque no con ese nombre, fue en un curso de filosofía impartido por el difunto Dr. Dallas Willard en la Universidad del Sur de California (quien más tarde fue el mentor de Greg Bahnsen para su doctorado en filosofía y tenía una fuerte influencia en muchos otros apologistas de Greg y mi generación). El Dr. Willard nos asignó leer “The Problem of the Criterion” del filósofo católico Roderick Chisholm., que fue una brillante y breve demostración de que sin axiomas indefensos como puntos de partida, el razonamiento nunca podría comenzar y, por lo tanto, ninguna conclusión podría justificarse. No fue hasta aproximadamente una década después, cuando comencé a leer a Clark y algunos otros presuposicionalistas reformados, que reconocí su presuposicionalismo como una variedad de la epistemología axiomática representada por Chisholm.

El axioma de Clark (usando el singular colectivamente) era la Palabra de Dios. Es decir, los axiomas de Clark, usando específicamente el plural, son los pensamientos de Dios, que en lo que se refiere al acceso del hombre a ellos (porque Dios tiene pensamientos que no nos ha revelado[1]) son el contenido de la Biblia sola y la Biblia en su totalidad en sus escritos originales (tomando prestado el lenguaje de la base doctrinal original de la Sociedad Teológica Evangélica, de la cual Clark fue uno de los fundadores).

De ello se deduce que en la epistemología de Clark, no sabemos nada más que lo que la Biblia dice o implica lógicamente.

Pero debemos tener cuidado de no malinterpretar a Clark. Muchos piensan que la epistemología de Clark implica el rechazo de la ciencia, la historia, la ingeniería, etc., como algo sin valor, aparte de lo que podría revelarse explícita o implícitamente en las Escrituras. Algunos van más allá y piensan que Clark era un idealista que negaba la realidad objetiva del mundo exterior. Tampoco lo es, como lo demuestra la amplia y profunda familiaridad y fascinación de Clark por la botánica, la historia y la economía, entre otras disciplinas. Si bien Clark dijo que no arrojaron conocimiento (creencia verdadera justificada), aún eran útiles. Podrían generar opiniones que, cuando se ponen en práctica, podrían ser más o menos efectivas para lograr varios fines. Cuando hablaba de conocimiento, lo distinguía, como lo hizo Platón, de opinión. El conocimiento es, por definición, tanto la creencia verdadera como la creencia justificada. Las opiniones, por el contrario, pueden ser verdaderas o falsas, pero incluso cuando son verdaderas no pueden justificarse , es decir, incluso si fueran verdaderas, no podemos saber que lo son. Es decir, no constituirían parte de nuestro conocimiento.

También es importante entender lo que Clark quiso decir cuando dijo que una creencia estaba justificada. No quiso decir que era una creencia con la que muchas personas estarían de acuerdo, o incluso una creencia que, cuando se actúa en consecuencia, podría conducir a una práctica útil; quiso decir que era una creencia seguida de una inferencia válida de axiomas verdaderos que se sabe que son verdaderos, es decir, los axiomas de las Escrituras.

Así, por ejemplo, Clark llamaría conocimiento a la creencia de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son personas distintas pero un solo Dios, la Trinidad, porque eso se deduce válidamente de las proposiciones de las Escrituras.

Sin embargo, él llamaría opinión mi creencia, al mirar a mi izquierda en la acera de la calle y ver un automóvil a 30 pies de distancia que venía hacia mí a 45 mph, que pondría mi vida en riesgo si saliera a la calle. Esa opinión podría ser cierta, y si actuara de acuerdo con ella, probablemente estaría más seguro que si no lo hiciera, pero no sería conocimiento, porque no se habría deducido de los axiomas de las Escrituras.

Algunos protestarían, sin embargo, que esta creencia estaba justificada por la inferencia de mi percepción sensorial del automóvil a 30 pies de distancia que venía a 45 mph y mi experiencia pasada directa, o la experiencia pasada directa de otros comunicada a mí por su testimonio, de lo que sucede cuando alguien es atropellado por un automóvil que viaja a esa velocidad y es muy poco probable que un conductor pueda detenerse o virar bruscamente a tiempo para evitarme si me adelantara.

Clark respondería, sospecho (es mi opinión; no puedo pretender saberlo ) que mientras la opinión estaba justificada como una opinión (una creencia que, ya sea verdadera o falsa, aún podría ser la base de un juicio práctico), aún no merecería la etiqueta conocimiento, porque (a) no se dedujo válidamente de los axiomas y (b) las premisas de las que se derivó, ya sea válida o inválidamente, no se sabía que eran verdaderas.

Clark buscó persuadir a la gente de esto a través de sus muchas críticas al empirismo. En el caso de esta ilustración, podría señalar que no podía estar seguro de que no estaba soñando esto, o que no estaba alucinando, o que no había un gran espejo colocado justo a mi izquierda que reflejaba un automóvil que en realidad viene de mi derecha, o que mi cálculo de la velocidad del automóvil fue erróneo, etc. (Experimenté una percepción errónea similar mientras conducía por la costa de California en mi juventud. Habiendo estado en la carretera durante unas 13 horas, y siendo ya tarde en la noche, de repente percibí una locomotora que se dirigía hacia mí justo delante y me di cuenta con terror que estaba a punto de perder una curva a la derecha en la autopista y chocar contra el tren. Me desvié justo a tiempo para tomar la curva, y luego me di cuenta, cuando me desperté por completo, que lo que había visto había sido una valla publicitaria. Al menos hasta el día de hoy creo que era una valla publicitaria. Esa es mi opinión. Había, o al menos creo que percibí que había, muchos árboles alrededor y oscureciéndolo. Tal vez lo soñé todo. No regresé para comprobarlo. Conduje las siguientes dos millas hasta Eureka, bastante conmocionado pero muy despierto, y me detuve para descansar).
Lo que objeta la gente cuando Clark insiste en que el conocimiento se limita a las proposiciones de las Escrituras y las deducciones válidas de ellas es una caricatura: La noción de que esto significa que nos quedamos con nada más que un escepticismo casi total, por lo que nunca creemos nada, y nunca actuar sobre nuestras creencias en cualquier cosa que no sean las proposiciones de las Escrituras y las deducciones válidas de ellas. Clark, sin embargo, afirmó simultáneamente su epistemología y eligió comer los huevos revueltos en su plato en lugar del plato. Estaba contento con la vida en un mundo en el que actuamos sobre la base de muchas creencias que son opiniones, no conocimiento, y no hay nada de malo en hacer eso; de hecho, es inevitable y, con bastante frecuencia, sirve a nuestros fines con bastante eficacia.

Aquellos que dicen que Clark rechaza el valor de todas las fuentes de opinión que no sean las Escrituras lo malinterpretan es demostrable (en la medida en que cualquier opinión sea demostrable, un calificativo que debería llamar nuestra atención sobre el hecho de que las palabras tienen una variedad de significados; lo que quiero decir con “demostrable” en este caso es similar pero no idéntico a lo que quiero decir al decir que la doctrina de la Trinidad es demostrable; la doctrina de la Trinidad es demostrable por deducción válida de las proposiciones de la Escritura; esta opinión es demostrable en un sentido más débil de la palabra, más débil precisamente porque las proposiciones en un argumento que conduzca a ello no es parte de las Escrituras; así que tenga eso en cuenta si Clark o yo a veces decimos que “sabemos” que, por ejemplo, George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos, aunque eso no se revela en Escritura, pues aun la palabra conocer tiene una gama de significados, y el significado que tiene en un caso dado debe ser determinado por su contexto) — Que aquellos que representan a Clark rechazando el valor de todas las fuentes de opinión que no sean las Escrituras lo malinterpretan es demostrable por el hecho de que, aunque él insistía en que la experiencia no produce conocimiento, a menudo escribió claramente sobre el valor de la experiencia y algunas opiniones derivadas de ella (por ejemplo muchos hechos [2] de la botánica, materia que amaba) — un valor que no llegó a calificarlos como conocimiento, es cierto, pero sin embargo un valor (Un billete de $100 no carece de valor simplemente porque no es un billete de $1,000).

Por ejemplo, en su crítica del Positivismo Lógico en sus “Tres Tipos de Filosofía Religiosa”, habiendo señalado que el Positivismo Lógico estipulaba que “una oración es significativa, en lugar de ser un sinsentido, sólo si es verificable por experiencia sensorial” (que, incluso esa sentencia se refuta a sí misma y, por lo tanto, no es cierta) luego escribió, explicando el significado de verificabilidad: “Durante mucho tiempo la afirmación ‘El otro lado de la Luna no tiene montañas’ no pudo ser realmente verificada o falsificada; pero fue significativo [para los defensores del positivismo lógico] porque era verificable en principio. Algunas personas ya han visto el otro lado de la Luna, y su experiencia descubre si la afirmación es verdadera o falsa.”[3] Esa segunda oración sería inconsistente con la creencia de que la experiencia no tiene valor epistémico, pero es consistente. con la creencia, que era de Clark, de que la experiencia tiene valor epistémico como evidencia a favor o en contra de la opinión, aunque no como evidencia a favor o en contra del conocimiento.

Algunas personas han llamado fideísmo a la epistemología de Clark y han pensado que eso era suficiente para desacreditarla. Por un lado, Clark abrazó la etiqueta, aunque prefirió el término confesamente peyorativo Dogmatismo porque “es un término mordaz que llama la atención”. [4] Por otro lado, Clark rechazó los significados que generalmente se le atribuyen al fideísmo.

La opinión popular a menudo considera que el fideísmo es arbitrario: uno cree algo independientemente de si es razonable hacerlo, incluso, quizás, precisamente porque no es razonable (como, por ejemplo, en la insistencia de Søren Kierkegaard de que convertirse en cristiano requiere un acto de fe ciego). 

Gran parte de la opinión de los eruditos sostiene que el fideísmo es, como dijo Alvin Plantinga, “una confianza exclusiva o básica en la fe sola, acompañada del consiguiente menosprecio de la razón y utilizada especialmente en la búsqueda de la verdad filosófica o religiosa”, una confianza que “puede continuar para menospreciar y denigrar la razón.”[5]

Clark, sin embargo, debido a que rechazó la definición popular de la fe como algo extra o contra-racional y en cambio creía (porque estaba convencido de que las Escrituras definían el término de esta manera [6]) que la fe es el asentimiento a una proposición entendida, rechazó ambas definiciones del fideísmo. Para Clark, la fe y la razón no son ni contrarias ni lógicamente no relacionadas; más bien, la razón comienza con la fe. Con Agustín diría, Credo ut intelligam “creo para poder entender”[7].

Pero ten cuidado. Esto no significa que uno comienza con la fe, que está desprovista de entendimiento, y progresa hacia el entendimiento. Más bien, siendo la fe un asentimiento a una proposición entendida, “Creo para poder entender” significa “Creo algunas cosas que entiendo (p. ej., las proposiciones explícitas de la Escritura), para que de ellas pueda llegar a entender ambas cosas y creer otras cosas (es decir, proposiciones válidamente deducidas de la Escritura) que por ahora no entiendo, y aun para llegar a entender y creer aún otras cosas que son materia de opinión porque no se deducen de la Escritura”. Es decir, creer los axiomas de las Escrituras no solo lleva, en la mente inquisitiva, a creer las implicaciones lógicas de esos axiomas, sino también a creer otras cosas sobre el mundo externo no reveladas en las Escrituras. La primera categoría de creencias que Clark llamó conocimiento; el segundo, opinión.

Dada la definición de fe de Clark como asentimiento a una proposición entendida, el “fideísmo” de Clark, por definición, no puede ser extrarracional o contrarracional. La palabra se deriva del latín fides , creencia, fe, confianza, de fido, creo, tengo fe, confío; la traducción del griego pisteuo, creo, tengo fe, confío.

Por lo tanto, creo que el “fideísmo” de Clark, simplemente significaba presuposicionalismo, es decir, la creencia de que todo razonamiento válido, y por lo tanto todo conocimiento, comienza con puntos de partida, proposiciones lógicamente anteriores a las cuales no hay ninguna porque esa es la definición de puntos de partida.

Creer que la Biblia es la Palabra de Dios no es arbitrario, ya que la Biblia afirma ser la Palabra de Dios, ningún argumento ha refutado con éxito esa afirmación, y mientras que otros puntos de partida, como el empirismo y el racionalismo o la dependencia de otros supuestos revelaciones divinas, no logran entregar conocimiento, tomando la Biblia como axiomática se obtiene una gran cantidad de conocimiento. Y juntando ese conocimiento con la opinión que obtenemos por otros medios, tomar la Biblia como axiomática produce también una gran cantidad de opiniones altamente defendibles sobre cosas tales como historia, química, astronomía, economía, arte y música.

Entonces, el “fideísmo” de Clark no es arbitrario. Tampoco exige una razón despectiva. Por el contrario, sólo el fideísmo clarkiano (presuposicionalismo) proporciona los puntos de partida sin los cuales la razón es infructuosa, es decir, no produce creencias verdaderas justificadas, ni conocimiento.

Clark no defendió las Escrituras como axiomáticas, si por defender entendemos presentar un caso positivo a favor de ellas desde algo externo a ellas mismas. Eso sería una contradicción en los términos. Los axiomas son puntos de partida y, por definición, no hay nada anterior en una cadena de razonamiento que un punto de partida.

Pero aunque Clark no defendió las Escrituras como axiomáticas, sí defendió su creencia de que las Escrituras son axiomáticas, y lo hizo de dos maneras.[8]

Primero, positivamente, afirmó que la Escritura es la Palabra de Dios y mostró que la Escritura contenía las proposiciones de las cuales esta afirmación podía deducirse válidamente, es decir, mostró que la Escritura se afirmaba a sí misma, en algunos casos explícitamente y en otros implícitamente, como es la Palabra de Dios es por lo tanto axiomático.

En segundo lugar, para responder a las objeciones contra este axioma, argumentó de dos maneras. El primero fue argumentar que cada punto de partida alternativo para la epistemología no justificaba ninguna creencia. Este fue el uso de sus críticas tanto al racionalismo como al empirismo. El segundo fue argumentar que ninguna proposición, ya sea explícita en las Escrituras o válidamente deducida de ellas, podría demostrarse como falsa y, por lo tanto, todos los intentos de demostrar que las Escrituras fallaron como axioma también fallaron. Eso dejó a la Escritura invicta.

Sin embargo, Clark también creía —porque pensaba que las Escrituras enseñaban esto— que la creencia de que las Escrituras son la Palabra de Dios, es decir, que es axiomática, podría surgir solo por la acción esclarecedora del Espíritu Santo, no como resultado de una cadena de razonamiento. Y esto, de nuevo, lo creía porque pensaba que las Escrituras lo enseñaban. Al comentar sobre la Confesión de Fe de Westminster 1.5, reconoció que la arqueología podría contribuir en algo “para probar que… los eventos históricos… de la Biblia son ciertos”, aunque “poco o nada para probar que las doctrinas” lo son. (Observe, por cierto, cómo su redacción allí, que la arqueología podría contribuir algo “para probar que… los eventos históricos… de la Biblia son verdaderos”, combate la idea errónea de que pensaba que los motivos extrabíblicos para creer no tenían valor. Pero para seguir:) “¿Cómo entonces podemos saber que la Biblia es verdadera?” preguntó. “La Confesión responde: ‘Nuestra plena persuasión y seguridad de la verdad infalible y la autoridad divina [de las Escrituras] provienen de la obra interna del Espíritu Santo’. La fe es un don u obra de Dios. Es Dios quien nos hace creer: ‘Bienaventurado el que tú escogieres y atrajeres a ti’ (Sal. 65:4).”[9] Nótese, por cierto, que cuando Clark dice aquí “La fe es un regalo… de Dios” quiere decir, como lo aclara el contexto, específicamente esta fe, es decir, fe en que la Biblia es la Palabra de Dios. Afirma lo mismo en otra parte de la fe en el evangelio, pero no lo diría de la fe genéricamente, porque, por ejemplo, la fe en que si nos deshacemos de todo deseo experimentaremos el nirvana y seremos absorbidos en Brahman es fe en una falsedad.

Entonces, para Clark, todo conocimiento — toda creencia verdadera justificada — consiste en nuestras proposiciones de creencia, ya sea explícitas o válidamente deducidas de las Escrituras. Las opiniones son todas las demás proposiciones en las que creemos, algunas de las cuales pueden ser verdaderas aunque nunca podamos saber si lo son, y algunas de las cuales son indudablemente falsas. Las opiniones deducidas inválidamente de las Escrituras podrian ser ciertas, pero nuestra deducción inválida no implica que sepamos que son ciertas. Por supuesto, también podrían ser falsos. Y las opiniones deducidas de otras fuentes (experiencia, testimonio de segunda mano, autoridad, etc.) también pueden ser verdaderas, pero nuevamente no podemos saber si son realmente verdaderas.

Pero eso está bien. Todavía nos las arreglamos para pasar una gran parte de la vida basándonos en la opinión.

Uno espera, sin embargo, un fundamento más seguro para nuestras creencias sobre Dios, el pecado y la salvación que el empirismo o el racionalismo (¡y mucho menos el existencialismo y otras formas de irracionalismo!), y afortunadamente las Escrituras nos lo dan. Como dijo Pedro: “Porque no os hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo siguiendo fábulas artificiosas, sino como habiendo visto con nuestros propios ojos su majestad… Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro… entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo.” (2 Pedro 1:16, 19–21).

La controversia entre Clark y Van Til

Lo que he dicho hasta ahora probablemente encontrará poca resistencia entre la mayoría de los presuposicionalistas reformados, tal vez con la excepción de la definición de fe de Clark (que sé que es controvertido, pero que creo que la mayoría de los críticos malinterpretan, y los invito a entrar a la discusión y crítica cuidadosa, exhaustiva y detallada de Clark de las diversas definiciones alternativas de la fe en su libro Faith and Saving Faith). Paso ahora a un terreno más controvertido, a saber, sus objeciones a lo que he llegado a designar como “las idiosincrasias epistemológicas de Cornelius Van Til”. Aquí, espero pisar algunos dedos de los pies. Si el suyo está entre ellos, le pido paciencia, su perdón y su disposición para reevaluar.

Hace años leí las actas completas de la Asamblea General de la OPC y del Presbiterio de Filadelfia relacionadas con lo que se conoció y aún se conoce como la controversia Clark/Van Til. También leí varias historias de la controversia. Uno fue escrito casi al mismo tiempo como una serie de artículos del teólogo Herman Hoeksema en Standard Bearer , la revista de la Iglesia Reformada Protestante, que más tarde se volvió a publicar como el libro The Clark-Van Til Controversy .[10] Otro de los más importantes fueron el capítulo sobre el tema en Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought de John Frame.[11] Al prepararme para esta conferencia, revisé estos y los debates sobre la controversia Clark/Van Til en el libro de Greg Bahnsen.Apologetic: Readings & Analysis [12] de Van Til y Cornelius Van Til de John R. Muether : apologista reformado y clérigo [13].

Ahora estoy a punto de decepcionar a muchos, probablemente a la mayoría, quizás a todos ustedes. Pero si está, como espero que esté, decepcionado por lo que estoy a punto de decir, le pido que piense con serenidad acerca de por qué está decepcionado.

¿Cómo voy a decepcionarte? Negándome a ensayar la controversia en profundidad, a evaluar los argumentos a favor y en contra, ya tratar de justificar mis juicios sobre las posiciones de los dos protagonistas —o antagonistas, según el punto de vista— y sus argumentos.

En su lugar, esbozaré la controversia muy brevemente, incluso superficialmente, e indicaré mis conclusiones al respecto, con poco intento de justificar esas conclusiones. ¿Por qué? Por dos razones: Primero, porque hombres piadosos que han estudiado el conflicto con mucha mayor profundidad que yo, han discutido mucho sobre él y todavía no han podido persuadirse unos a otros, y no creo que pueda hacerlo, ni siquiera en un tratamiento importante, y mucho menos una breve conferencia como esta, lo hacen mejor que ellos. Segundo, porque después de hacer esto quiero concluir abordando algo que considero mucho más importante para la salud de la Iglesia de Cristo.

Entonces, aquí está mi bosquejo de la controversia. Entiendo que ha sido en gran parte, aunque no exclusivamente, sobre las doctrinas de Van Til de que todo conocimiento humano es exclusivamente análogo al conocimiento de Dios, y que toda verdad es necesariamente paradójica .

El primer desafío es entender correctamente lo que Van Til quiso decir con estos dos términos, y eso es ciertamente un gran desafío. Tanto los defensores como los críticos de Van Til reconocen que a menudo se expresaba de maneras que otros, incluso inteligentes y bien estudiados, encontraban muy difíciles de entender.

Bahnsen, por ejemplo, podría escribir sobre “la tremenda confusión filosófica y lingüística (en todos los lados) que ha girado en torno al debate”.[14]

Frame podría escribir al final de su estudio de la controversia: “Es hora de que admitamos que estos temas nunca debieron haberse planteado con una terminología tan confusa…”[15].

Comencemos con la doctrina de que el conocimiento del hombre es siempre análogo al de Dios. Comenzaré ofreciendo algunas explicaciones estándar de analogía .

La discusión más clara y precisa sobre la analogía que he visto ocupa 11 páginas de la Introducción a la lógica de HWB Joseph , de las cuales las siguientes declaraciones son extractos útiles, aunque dejan mucho fuera:

“Analogía significaba originalmente identidad de relación. Cuatro términos, cuando el primero está en relación con el segundo como el tercero está en relación con el cuarto, se decía que eran análogos o que exhiben una analogía. Si la relación es realmente la misma en cualquier caso, entonces lo que se sigue de la relación en un caso se sigue de ella en el otro; siempre que se siga realmente de la relación y de nada más. … [p. ej.] Si con respecto al peso A : B :: C : D , y si A pesa el doble que B , entonces C debe pesar el doble que D. …” “Sin embargo, existe otro sentido en el que se utilizan los términos analogía y argumento a partir de la analogía. La analogía puede ser cualquier semejanza entre dos cosas, y no simplemente una semejanza de las relaciones en las que se encuentran respectivamente con otras dos cosas; y el argumento de la analogía es un argumento de algún grado de semejanza a una mayor semejanza, no un argumento de las consecuencias de una relación en un caso a sus consecuencias en otro. Expresado simbólicamente, el argumento hasta ahora era del siguiente tipo: A está relacionado con B como C está relacionado con D; de la relación de A con B se sigue tal o cual consecuencia, luego se sigue también de la relación de C con D. El presente argumento se desarrollará así: A se parece a B en ciertos aspectos X; A exhibe el carácter Y, por lo tanto B exhibirá el carácter Y también. …”[16]

Distinto de estos usos es el de analogía específicamente en teología, donde se cree que la analogía proporciona una especie de casa intermedia entre el lenguaje unívoco y equívoco sobre Dios. Algunos teólogos han pensado que la distinción Creador/criatura implica que ninguna cualidad predicada de Dios puede ser idéntica a la cualidad predicada de cualquier otra cosa y, por lo tanto, han afirmado que el lenguaje unívoco acerca de Dios es necesariamente falso. Sin embargo, limitarnos a un lenguaje equívoco acerca de Dios es, de hecho, no decir nada acerca de Él. Se ha pensado, por lo tanto, que debe tomarse algún camino intermedio, y ese camino se ha llamado analogía, y una declaración teológica se ha considerado una analogía si no es ni totalmente unívoca ni totalmente equívoca.[17] La objeción a esto ha sido que admite algunos elementos unívocos en las proposiciones acerca de Dios, o excluye todo eso; si excluye todo eso, entonces parece gratuito decir que las proposiciones son algo menos que totalmente equívocas. En consecuencia, filósofos como Clark y teólogos como Robert Reymond insisten en que para que cualquier analogía realmente comunique algo verdadero sobre Dios (o cualquier otra cosa), debe haber algún elemento de univocidad en ella, es decir, alguna cualidad que puede atribuirse con tanta verdad a un miembro de la analogía como al otro.

Ahora vamos a contrastar estos sentidos de analogía con el de Van Til, o al menos con varios intentos de definir el de Van Til.

Bahnsen, cuya enorme Apologética de Van Til es el estudio más completo y la defensa más decidida del pensamiento de Van Til, después de haber escrito “que Van Til habla del conocimiento humano como ‘analógico’ del conocimiento de Dios”, agregó de inmediato: “Este puede ser manera no familiar de hablar”, y en una nota a pie de página escribió: “Desde una perspectiva pedagógica, no hubiera preferido usar este tipo de palabra de resumen para lo que Van Til estaba tratando de enseñar. Aunque ciertamente es posible entender lo que quiso decir con la expresión, esta manera de hablar probablemente ocasionó más malentendidos y tergiversaciones evitables por parte de un pequeño círculo de críticos que cualquier otra cosa que haya escrito.”[18] Perdónenme si tomo “Desde una perspectiva pedagógica, no hubiera preferido usar este tipo de palabra clave de resumen” con el significado aproximado de “si la intención de Van Til era enseñar, esta expresión estaba destinada a fallar”.

En su Introducción a la Teología Sistemática, Van Til escribió sobre su doctrina del conocimiento analógico de esta manera: “Entonces, si cada hecho que confronto es una revelación de la actividad personal y voluntaria del Dios autónomo, se sigue que cuando trato de pensar Los pensamientos de Dios después de él, es decir, cuando… trato de hacer un ‘sistema’ propio, mi sistema será… en cada punto por analogía con el sistema de Dios. … Por otro lado, dado que la mente humana es creada por Dios y, por lo tanto, es en sí misma una revelación natural de Dios, la mente puede estar segura de que su sistema es verdadero y corresponde en una escala finita al sistema de Dios. Eso es lo que queremos decir cuando decimos que es análogo al sistema de Dios. Depende del sistema de Dios, y al ser dependiente del sistema de Dios es necesariamente un sistema verdadero.”[19]

De manera similar, en su Introducción a La Inspiración y la Autoridad de la Biblia de Benjamin Warfield, Van Til escribió: “Cuando el cristiano reafirma el contenido de la revelación bíblica en la forma de un ‘sistema’, tal sistema se basa y, por lo tanto, es análogo al ‘sistema existencial’ que Dios mismo posee. Al estar basado en la revelación de Dios, por un lado, es completamente verdadero y, por otro lado, en ningún punto es idéntico al contenido de la mente divina.”[20]

Muether, en un artículo escrito para el Presbiterio del Sur de la OPC en 2009, ofreció esta explicación: “Por analogía (o conocimiento analógico) Van Til estableció el principio reformado de la humanidad reinterpretando la experiencia al pensar los pensamientos de Dios después de él.”[21] Describió el conocimiento del hombre como “derivado o analógico“, aparentemente como si el primer término fuera en este contexto sinónimo del segundo.

Tanto Bahnsen como Muether también escribieron sobre el concepto de analogía de Van Til como expresión de la diferencia entre el conocimiento de Dios como arquetípico y el del hombre como ectípico. Para citar solo a Muether, “Dios contiene ciertas capacidades y características en sí mismo. Sólo él es el arquetipo. La humanidad, creada a imagen de Dios, disfruta de una existencia derivada, de criatura, pero genuina. Somos el ectype. Nuestro ser es derivado: somos imagen de Dios. Y nuestro conocimiento es derivado. No poseemos conocimiento arquetípico sino conocimiento ectípico”.

Como implicación o corolario de esto, Van Til sostuvo que el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre “no coinciden en ningún punto en el sentido de que [el énfasis es de Bahnsen] en su conciencia del significado de cualquier cosa, en su captación mental o entendimiento de cualquier cosa, el hombre depende en cada momento de un acto previo de inmutable entendimiento y revelación de parte de Dios”[22].

Clark y otros han criticado a Van Til por esto no por decir que el conocimiento del hombre depende del de Dios, no por decir que el conocimiento del hombre es necesariamente incompleto (finito) mientras que el de Dios es completo (infinito), no por decir que los actos de conocimiento de Dios y del hombre son cualitativamente diferentes (Dios conoce todo de manera instantánea, eterna, exhaustiva e intuitiva porque Él se conoce a Sí mismo, mientras que el hombre aprende las cosas gradualmente, con el tiempo, parcialmente y discursivamente) (con todo lo cual todos están de acuerdo), sino por decir que el conocimiento de Dios y el del hombre no “coinciden en ningún punto”. Me resulta difícil entender por qué Van Til definiría la frase “coincidir en ningún punto” en el sentido de que el conocimiento de uno depende del conocimiento de otro. Podría, por ejemplo, decir que aprendí de mi amigo estadístico Ross McKitrick que un análisis estadístico robusto de HAC de las mediciones de temperatura global de globos meteorológicos y satélites desde 1960 hasta 2012 indicó que no hubo tendencia desde 1960 hasta 1977 y ninguna desde 1977 hasta 2012, pero solo un cambio gradual hacia arriba a fines de 1977 como consecuencia de un cambio en la Oscilación Decenal del Pacífico de negativo a positivo [23] y, por lo tanto, que mi conocimiento de eso se deriva del suyo, pero no concluiría por lo tanto que mi conocimiento y el suyo “no coincidieron en ningún momento”, y dudo que a alguno de ustedes se le ocurra decir lo mismo de algo que hayan aprendido de alguien más.

Sería natural pensar: “Pero Van Til aclara diciendo “en el sentido de que… el hombre depende en cada punto de un acto previo de comprensión y revelación inmutables [de] Dios”. Pero en la Querella contra la ordenación de Clark, Van Til y sus coautores escribieron específicamente que el conocimiento de Dios y el del hombre no “coinciden en un solo punto”, que una proposición no “tiene el mismo significado para el hombre que para Dios”, que el conocimiento del hombre es “análogo al conocimiento que Dios posee, pero nunca puede ser identificado con el conocimiento” que Dios “posee de la misma proposición”,[24] y que “el hombre no podría tener el mismo contenido de pensamiento en su mente que Dios tiene en su mente…”[25]

Varios escritores han tratado de defender a Van Til interpretándolo de manera diferente a Clark.

Bahnsen, por ejemplo, llama al uso que hace Van Til del término contenido de pensamiento, al negar que el hombre pueda tener “el mismo contenido de pensamiento en su mente que Dios tiene en su mente”, una “expresión vaga” que “ha causado estragos en muchos disputa teológica y filosófica”, agregando, “su capacidad para generar confusión fue conspicua en la controversia Clark-Van Til”, y luego ofrece esta explicación: “Creo que por ‘contenido de pensamiento’ Van Til se refería a la actividad de pensamiento en la que la mente de Dios involucra, cuya ‘experiencia’ mental… es metafísicamente diferente de las operaciones de la mente del hombre.”[26]

Quizás. Pero uno se pregunta si es realmente tan difícil distinguir entre el “contenido del pensamiento” y la “actividad del pensamiento” como para necesitar el malentendido y la confusión con los que muchos eruditos han interpretado a Van Til. En años pasados, a menudo he pensado que George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos; mientras escribo ahora, estoy pensando eso otra vez. Tal como lo entiendo, mi “contenido de pensamiento” es la proposición “George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos”, y esa proposición era la misma hace diez años que es ahora, pero mi “actividad de pensamiento” o acto de pensar esa proposición, hoy no es la misma “actividad de pensar” que ocurrió hace diez años.

Bahnsen argumentó que la negación de Van Til de que el hombre puede tener “el mismo contenido de pensamiento en su mente que Dios tiene en su mente” se refiere exclusivamente a la actividad de pensamiento (subjetiva) de Dios y la actividad de pensamiento (subjetiva) del hombre. Comparó esta distinción con la que existe entre las actividades de pensamiento de dos seres humanos: “La palabra [conocimiento] puede… significar el acto real de conocer como un evento personal; en este sentido, mi conocimiento (acto de conocer) no es idéntico a tu conocimiento (acto de conocer), así como el hecho de que yo conduzca un automóvil no puede ser idéntico a que tú conduzcas un automóvil (puesto que somos ‘actores’ diferentes)”. En consecuencia, escribió: “Decir que el acto de conocimiento del Creador no coincide con el acto de conocimiento de la criatura no debería ser controvertido”. [27] Exacto, no debería serlo. Debería ser tan obvio, deberia ser trivial.

Sin embargo, “contenido de pensamiento” (que tomó como sinónimo de idea) y “acto de pensar” no parecen significar, prima facie, lo mismo, y no estoy del todo seguro de que Bahnsen haya interpretado a Van Til correctamente o que Clark y sus otros críticos lo han malinterpretado, como acusa Bahnsen.

Ahora, antes de que empieces a intentar descubrir cómo probar que estoy equivocado en mi interpretación de que Van Til y Bahnsen son correctos, escúchame con atención: mi intención no es probar que esta o aquella interpretación de Van Til en este punto sea correcta o incorrecta. En cambio, es para sugerir que esto ejemplifica una dificultad subyacente con la escritura de Van Til, a saber, su propensión a usar términos de manera no estándar y, por lo tanto, confusa. Si todo lo que Van Til alguna vez quiso decir al llamar “analógico” al conocimiento del hombre es que es derivado, es decir, derivado de una fuente fuera del hombre y por lo tanto contingente, en contraste con el de Dios, que es original, intuitivo y no contingente, porque es conocimiento de Dios. Él mismo, entonces ningún teólogo bíblicamente ortodoxo debería objetar la sustancia de su punto de vista.

Pero, primero, si ese es el caso, entonces parece bastante inexplicable por qué tantos teólogos y filósofos, eruditos por lo demás capaces, tanto defensores como críticos, han pensado que Van Til estaba diciendo algo muy significativo e incluso bastante original en la historia de la teología, y por qué tantos críticos han pensado que estaba diciendo algo al menos levemente, tal vez catastróficamente, equivocado.

En segundo lugar, si todo lo que Van Til quiso decir con “contenido del pensamiento” fue “acto de pensar”, entonces los críticos de Van Til todavía tienen una queja legítima contra su uso no estándar del término analógico porque estaba garantizado que ocasionaría un gran malentendido. Las palabras analogía y analógico, tal como se usan en lógica, epistemología y teología en general, simplemente no significan normalmente, fuera de Van Til y algunos (no todos) de sus seguidores, derivación y derivado (más de lo que la frase contenido del pensamiento ha significado acto de pensar). Por mucho que lo intente, no he encontrado ninguna definición de analogía en ningún diccionario de inglés que se asemeje mucho a la de Van Til, y mucho menos que coincida con ella. Está permitido que los escritores asignen significados especiales a los términos dentro de los límites de su propio trabajo, siempre que al hacerlo dejen en claro que su sentido difiere del sentido estándar, pero que yo sepa, Van Til nunca reconoció esto sobre su uso del término analógico y, por lo tanto, es comprensible que muchos de sus lectores lo hayan malinterpretado, pensando que pretendía algo similar, si no idéntico, al significado estándar.

Pasemos ahora al otro punto sobre el que Clark (y otros, como Reymond) han criticado duramente a Van Til, su doctrina de la naturaleza paradójica del conocimiento humano. Y en este punto seré breve.

En su obra Common Grace and the Gospel, Van Til escribió: “[Las antinomias] [otra palabra para paradojas] están involucradas en el hecho de que el conocimiento humano nunca puede ser un conocimiento completamente completo. Cada transacción de conocimiento tiene en algún lugar un punto de referencia a Dios. Ahora bien, dado que Dios no es completamente comprensible para nosotros, estamos obligados a entrar en lo que parecen ser contradicciones en todo nuestro conocimiento. Nuestro conocimiento es analógico y por lo tanto debe ser paradójico.”[28]

Para los propósitos presentes, solo mencionaré de pasada que la inferencia de Van Til aquí de la incompletud del conocimiento a su ser necesariamente paradójico parece un non sequitur. Parece ofrecernos una conclusión, “Todo el conocimiento del hombre es paradójico”, y una sola premisa (menor), “Todo el conocimiento del hombre es incompleto”. En este silogismo parcial, el término mayor es paradójico, el conocimiento del hombre menor, y el término medio es incompleto. Lo que le falta al silogismo es la premisa mayor, la cual, para que el argumento sea válido, tendría que ser: “Todo conocimiento incompleto es paradójico”. Pero esa premisa es demostrablemente falsa, en el sentido de que un pensador cuyo conocimiento se limitara únicamente a las dos proposiciones Ricardo III era rey de Inglaterra y el voleibol es un juego deportivo tendría un conocimiento incompleto, pero no habría paradoja, ni contradicción aparente, entre esas dos partes de su conocimiento.

Volviendo a lo que escribió Van Til: en el mismo libro, escribió, en cursiva para enfatizar, “Toda la enseñanza de las Escrituras es aparentemente contradictoria”.[29]

Y otra vez: “Todas las verdades de la religión cristiana tienen necesariamente la apariencia de ser contradictorias. … No tememos aceptar lo que tiene la apariencia de ser contradictorio. … En el caso de la gracia común, como en el caso de cualquier otra doctrina bíblica, debemos tratar de tomar todos los factores de la enseñanza de las Escrituras y unirlos en relaciones sistemáticas entre sí en la medida de lo posible. Pero no esperamos tener una relación lógicamente deducible entre una doctrina y otra. Esperamos tener solo un sistema analógico.”[30]

Clark, Reymond y otros han expresado varias críticas a esta idea, entre ellas

  • Asume que quien sostiene esto, sabe que ninguno podrá conciliar las aparentes contradicciones, y sabe que ningún humano ahora, en el pasado o en el futuro lo sabrá;
  • Que “si verdades realmente no contradictorias pueden aparecer como contradictorias y si ninguna cantidad de estudio o reflexión puede eliminar la contradicción, no hay medios disponibles para distinguir entre esta contradicción ‘aparente’ y una contradicción real,”[31] lo que implica
  • Que es imposible concluir que cualquier doctrina es falsa señalando que contradice otra doctrina que se piensa que es verdadera, y por lo tanto
  • Que también podríamos prescindir de los exámenes de teología para la ordenación.

No me tomaré el tiempo de examinar los intentos de interpretar y defender a Van Til sobre este punto. Supongamos que son correctos.

Mi punto no es que Van Til estuviera equivocado acerca de esto (aunque creo que lo estaba) y Clark tenía razón (aunque creo que lo estaba), sino que la doctrina de la paradoja de Van Til era inherentemente confusa en el mejor de los casos.

Y ahora permítanme decir por qué he enfatizado tanto la dificultad de interpretar a Van Til sobre estas dos doctrinas del conocimiento humano analógico y paradójico.

Es por las trágicas consecuencias para la Iglesia de Cristo, o al menos para una parte de ella, la fe reformada, principalmente en los Estados Unidos, y particularmente la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa. Y aquí no puedo hacer nada mejor que ofrecerles algunos extractos de la discusión de John Frame sobre la controversia Clark-Van Til en su Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought:

“En mi opinión, tanto el partido de Van Til como el de Clark tenían preocupaciones bíblicas válidas. Van Til se preocupó por mantener la distinción Creador-criatura en el área del conocimiento humano. Clark estaba preocupado por proteger la integridad de la revelación divina: para asegurarse de que pudiera proporcionar una verdadera comunicación de Dios al hombre. El Informe [de la Asamblea General], que generalmente favoreció a Van Til [pero no revocó la ordenación de Clark por parte del Presbiterio], en mi opinión, hizo justicia a la preocupación de Clarks sobre la verdad revelada. Repudió el lenguaje de la Demanda sobre diferentes ‘significados’ y su negación de ‘coincidencia en un solo punto’. En este sentido, el Informe hizo un progreso real hacia una resolución de las preguntas.

¿Clark hizo justicia a las preocupaciones de Van Til sobre la distinción Creador-criatura? Probablemente no, en mi opinión, pero eso se debió en gran medida a la forma confusa en que la parte de Van Til planteó la pregunta. …

… si [Clark] hubiera estado dispuesto a doblar un poco [su] prejuicio [contra las formulaciones que tratan con la experiencia subjetiva], no veo ninguna razón por la que no podría haber afirmado una diferencia ‘experimental’ entre el conocimiento de Dios y el del hombre. Ciertamente, no había nada en su teoría del conocimiento que descartara tal distinción. De hecho, creo que esa distinción está implícita en el punto de Clark sobre la “diferencia de modo” [entre el conocimiento de Dios y el del hombre: Dios es intuitivo, el hombre discursivo].

Luego, Frame ofreció varias sugerencias sobre cómo reconciliar el pensamiento de Clark y Van Til, algunas de las cuales creo que son prometedoras, otras las encuentro completamente poco convincentes.

Después Frame ensayó las críticas posteriores de Van Til a Clark y las defensas de sí mismo, encontrando en ellas tanto fortalezas como debilidades. Pasaré por alto esos.

Lo que es crucial, y lo que acepto de todo corazón, es su conclusión:

Debo concluir a regañadientes que la respuesta de Van Til a Clark en An Introduction to Systematic Theology arroja más calor que luz sobre la controversia. Con el beneficio de la retrospectiva, Van Til podría haber ideado fórmulas como las que sugerí anteriormente que habrían unido a las partes sin comprometer la preocupación teológica de nadie. En cambio, pasó a la ofensiva, empleando el lenguaje de la antítesis del “gran golfo”, pero con un argumento tan débil (tanto en la interpretación como en la crítica) que era bastante indigno de él.

Aquí vemos a Van Til como líder del movimiento. Lideraba a sus tropas contra las de Clark con la retórica antitética más aguda, sin tomar prisioneros, sin admitir la más mínima sombra de verdad en las formulaciones de Clark, sugiriendo que todo el esfuerzo de Clark estaba empañado por un principio falso. … diciendo que no había fundamentos en común entre él y Stuart Hackett; aquí vuelve las mismas armas contra Clark. Volveremos a ver este lado extremadamente antitético de Van Til. Creo que cuando se pone de este tipo de humor, su intelecto, normalmente poderoso, le suele fallar. Van Til es un pensador que normalmente es capaz de hacer distinciones cuidadosas, incluso sutiles. Pero en su modo antitético extremo, tiende a pasar por alto lo obvio.

Esto no es Van Til en su mejor momento; ni, en mi opinión, la actuación de Clark representó a Clark en su mejor momento. Además, su guerra dividió gravemente a una denominación que ya era muy pequeña y no podía permitirse tal desunión. Con el tiempo, Clark y muchos de sus seguidores abandonaron la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa. Confieso que estoy horrorizado de que en la celebración del quincuagésimo aniversario de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa en 1986, un orador elogió a los contendientes de Van Tillian por lograr una gran victoria por la verdad. En mi opinión, la verdad fue la gran perdedora de la batalla. Evidentemente, el único ganador era el orgullo, un orgullo injustificado además.

La controversia abordó en su mayor parte cuestiones filosóficas más bien técnicas que pocos de los ancianos de la OPC [ya fuera gobernantes o docentes, debo agregar] entendieron muy bien. Incluso Clark y Van Til estaban bastante confundidos acerca de ellos. Algunos de sus discípulos, incluso hasta el presente, han continuado parloteando sobre “diferencias cualitativas”, “significado proposicional”, “identidad del contenido del pensamiento”, “punto único de identidad”, “doble verdad” y cosas por el estilo. Sin mucha idea de lo que hablan, pero con la sublime seguridad de que tienen razón y que quienes no están de acuerdo con ellos son peligrosos herejes. Es hora de que admitamos que estas cuestiones nunca deberían haberse planteado con una terminología tan confusa, que ninguna de las fórmulas confusas debería convertirse en una prueba de ortodoxia,[32] y que la controversia de Clark fue un punto bajo en la vida de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa y en los ministerios de los dos grandes protagonistas[33].

Y aquí está mi sentida conclusión, después de haber visto, primero como un extraño, luego como un interno y luego otra vez como un extraño, algunas de las disputas no solo sobre esto, sino también sobre muchas otras cuestiones altamente técnicas y extraconfesionales dentro de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa:

¿Quién es sabio y entendido entre vosotros? Muestre por la buena conducta sus obras en sabia mansedumbre.  Pero si tenéis celos amargos y contención en vuestro corazón, no os jactéis, ni mintáis contra la verdad; porque esta sabiduría no es la que desciende de lo alto, sino terrenal, animal, diabólica. Porque donde hay celos y contención, allí hay perturbación y toda obra perversa.  Pero la sabiduría que es de lo alto es primeramente pura, después pacífica, amable, benigna, llena de misericordia y de buenos frutos, sin incertidumbre ni hipocresía.  Y el fruto de justicia se siembra en paz para aquellos que hacen la paz.

Santiago 3:13-18

Por tanto, si hay alguna consolación en Cristo, si algún consuelo de amor, si alguna comunión del Espíritu, si algún afecto entrañable, si alguna misericordia,  completad mi gozo, sintiendo lo mismo, teniendo el mismo amor, unánimes, sintiendo una misma cosa.  Nada hagáis por contienda o por vanagloria; antes bien con humildad, estimando cada uno a los demás como superiores a él mismo;  no mirando cada uno por lo suyo propio, sino cada cual también por lo de los otros. Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,  sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre. Por tanto, amados míos, como siempre habéis obedecido, no como en mi presencia solamente, sino mucho más ahora en mi ausencia, ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor,  porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Filipenses 2:1-13

Articulo original de God’s Hammer.

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